Johan G:son Berg

De senaste veckorna har mina tankar snurrat vidare utifrån mina funderingar i inlägget ”Är eller känner?” som handlade om vad en känsla är egentligen. Jag började tänka på det svåra i att man ibland inte vill kännas vid sina känslor, och därför trycker undan dem. Man kanske i själva verket är rädd, men eftersom man inte tycker om att vara rädd så väljer man, medvetet eller omedvetet, att visa upp en annan känsla som till exempel ilska. Man kanske inte ens skulle inse att man var rädd om man verkligen försökte känna efter. Det verkar förstås lite klurigt, för då har vi plötsligt en känsla som inte känns, ens när man verkligen försöker. Den kanske skulle kunna avslöjas genom att man beter sig motsägelsefullt, som till exempel att man pendlar mellan att vara arg och att vara ledsen till exempel, trots att ingenting i omständigheterna har ändrats. Men det verkar konstigt med en känsla man måste räkna ut – finns den egentligen?

En annan sådan känsla man ofta inte vill kännas vid är känslan avund, eller avundsjuka. Det anses fult att vara avundsjuk – en dödssynd, rent av. Vad är då avundsjuka? När jag tänkte över hur jag brukade känna när jag skulle säga att jag är avundsjuk kom jag fram till följande definition: Avundsjuka är när man känner som om något är orättvist, men man är samtidigt medveten om att det inte är orättvist. Om jag är avundsjuk på Bill Gates för alla hans pengar känner jag som om jag tyckte att jag förtjänade lika mycket pengar, men jag tycker samtidigt inte att jag faktiskt förtjänar hans pengar. Om jag verkligen tyckte att jag förtjänade lika mycket pengar som han skulle jag istället känna harm, svek eller något liknande, beroende på vad anledningen var till att jag (tycker att jag) borde ha lika mycket pengar som Bill Gates. Samma sak om jag känner som om en person borde vara min partner, fastän jag samtidigt inte tycker att någon har gjort fel i det att jag och personen inte är tillsammans.

Men i mina funderingar över det här kom jag in på ordet ”svartsjuk”. Jag hade ett vagt minne om att jag varit med om att bli rättad när jag använt avundsjuk om personer, ungefär att man är avundsjuk på ting, svartsjuk på personer. Hur var det då med det där? Betyder de samma sak? Det var för mig ganska tydligt att många likt mig inte gjorde någon stark skillnad i sitt användande, men samtidigt att det nog fanns gemensamma drag hos det som man kallade för svartsjuka och avundsjuka. Går det att göra en mer substantiell skillnad? Det handlar ju om känslor, och det är kanske egentligen psykologins område, vilket ju inte är mitt område. Har filosofin något att säga?

En definition framställs av Luke Purshouse i en artikel från 2004. Han ställer upp tre kriterier för svartsjuka (eng: jealousy): (1) Man begär att ha ett värde (eng: a good), helt eller delvis, (2) Man anser att det att en annan specifik person har detta värde är inkonsistent med tillfredsställandet av detta begär, och (3) Man kan föreställa sig verkliga omständigheter där detta skulle kunna hända. Ett exempel skulle kunna vara att det kommer en ny klasskamrat som blir lärarens favorit – man är då svartsjuk eftersom (1) man vill vara favoriten, (2) båda två kan inte vara favoriten, och (3) man kan föreställa sig att läraren inser vilken tönt den nya klasskamraten i själva verket är. När jag tänker på Bill Gates förmögenhet så finns det inget skäl till varför inte (2) båda kan vara rika – visserligen inte rikast kanske, men ändå – och (3) jag kan inte ens föreställa mig att jag skulle kunna vara så rik, utan det är i så fall en ren fantasi.

Sara Protasi redogör för ett helt annat sätt att definiera skillnaden mellan svartsjuka och avundsjuka, i en artikel från 2017. Avundsjuka är att begära att få något, medan svartsjuka är en rädsla att förlora något – mista/sakna-modellen (eng. loose/lack-model). Uttrycket ”det grönögda monstret” som omskrivning för svartsjuka/avundsjuka är direkt hämtat från William Shakespeares pjäs Othello. I den är Jago avundsjuk på Othello, och gör därför Othello svartsjuk: han får Othello att tro att hans fru är otrogen. Protasi kan redogöra för detta med sin modell: Jago vill ha det Othello har, alltså är han avundsjuk. Othello är rädd att mista sin fru, alltså är han svartsjuk.

Enligt Protasis definition är jag avundsjuk på Bill Gates, medan eleven är svartsjuk eftersom han har förlorat favoritskapet. Purshouse å sin sida menar också att Jago är avundsjuk, och får till detta genom att hävda att vi inte har några skäl att tro att Jago faktiskt ville ha Othellos fru, och att kriterium 1 därför inte är uppfyllt, alternativt att han inte tar några steg för att uppnå detta, och att kriterium 3 inte är uppfyllt. Huruvida det är en rimlig tolkning av Shakespeares pjäs låter jag vara osagt.

Det är värt att notera att ingen av dessa definitioner är avsedda att vara tillräckliga för att avgöra om någon känner svartsjuka eller avundsjuka, utan de är båda med på att det finns situationer då kriterierna uppfylls och man känner en helt annan känsla. Men om man känner något som man tror är avundsjuka eller svartsjuka kan man använda sig av deras definitioner för att avgöra vilket. Detta är dock en sanning med modifikation, för de redogör båda för fall där deras definitioner skulle kunna legitimt ifrågasättas, och Protasi nämner t ex flertydiga fall, hybridfall och gränsfall, där det går att diskutera vilken känsla som egentligen det handlar om. Ett exempel är den fula ankungen, som aldrig varit uppskattad av sin mor – vi skulle säga att den är svartsjuk på sina systrar trots att den fula ankungen aldrig haft någon uppskattning att förlora. Detta är ett hybridfall, menar Protasi, eftersom vi anser att ankungen har rätt till sin mors uppskattning, och har därför jämfört med en väldigt rimlig hypotetisk värld förlorat denna uppskattning, om än inte i den verkliga världen. Detta är ju något krystat, tycker jag.

I min ursprungliga definition av avundsjuka, där det innebar att det var som om man blivit felaktigt behandlad, skulle ankungen vara varken svartsjuk eller avundsjuk eftersom ankungen ansåg sig blivit felaktigt behandlad. Ankungen skulle känna harm. Jago känner i denna version avundsjuka, eftersom han är medveten om att han inte faktiskt har rätt till det som Othello har. Othello, å sin sida, känner inte svartsjuka utan rädsla. Kanske går det att göra en variant av min definition av avundsjuka som passar för svartsjuka. Till exempel: svartsjuka är när man känner som om någon gör en orätt, men man vet att det inte egentligen är en orätt. Avundsjuka är när det känns som något är orättvist, men man vet att det egentligen inte är orättvist. Här ska ”vet” inte förstås som ett kunskapsteoretiskt begrepp utan tolkas som ”tror”, ”känner” eller ”anar”, och detta för att fånga in hur osäker de flesta är på vad som egentligen är rätt och fel, och vad samhället tycker och så vidare. ”Vet att” kan alltså läsas som ”… är medveten om att det finns en norm, vilken man nog håller med om åtminstone när man inte är i affekt, enligt vilken…”.

Om Othello verkligen tror att Desdemona är otrogen så är det ju inte svartsjuka han känner, utan svek. Om han misstänker detta så är det rädsla för svek. Bara om hon gör sådant som känns som om de inte är okej, men som han tänker egentligen är okej, så är det svartsjuka. Kanske om hon umgås en massa med kompisar och inte lika mycket med honom och han blir sårad av detta, samtidigt som han tycker att det ska man väl få göra egentligen. Nu är jag ingen Shakespearekännare, så det är möjligt att detta exempel inte passar så bra in på Othello, men poängen hoppas jag är tydlig.

En nackdel med mina definitioner är alltså att de tillskriver helt nya känslor till folk, att de inte i alla fall stämmer överens med hur man brukar prata om avundsjuka och svartsjuka. Om man tycker det är konstigt att säga att Othello eller Den Fula Ankungen inte är svartsjuka så kanske den inte är så lockande.

Däremot tycker jag de har flera fördelar: de förklarar till exempel varför avundsjuka kan motivera en – eftersom man samtidigt vet att det inte verkligen är orättvist kan avundsjukan få en att anstränga sig lite hårdare. De förklarar också varför det är en förbjuden känsla, för om det verkligen var orättvist eller man blivit utsatt för en orätt skulle man inte tycka det var skamfullt. De städar också i hur vi pratar med varandra: någon är inte svartsjuk om den verkligen tycker att en annan har gjort fel. Det öppnar upp för att prata om detta, och reda ut huruvida något verkligen är fel eller bara känns fel, och i så fall vad det kan bero på.

Det finns säkert mängder med motargument, men jag kom på det här igår och har inte hunnit tänka ut dem än. Jag återkommer kanske med dem i ett senare inlägg!

I veckan som gick blev jag ”nominerad” att lägga upp bilder på framsidor på böcker som jag gillar på Facebook, med avsikten att ”främja läsande” och ”skapa en läslista för hösten”. Det var roligt och också lite svårt att välja vilka som jag skulle lägga upp. Borde jag välja böcker som jag tror att andra inte läst, eller kanske ens hört talas om? Borde jag välja böcker som jag tror andra skulle gilla? Eller kanske böcker som de ”borde” läsa, typ viktiga böcker? Vilka böcker bör man läsa? Och varför? Vad betyder ens det?

Det blev uppenbart att jag inte kunde besvara dessa frågor innan jag lade upp bilderna, så jag började välja böcker lite på måfå och lägga upp bilder. Men så dök frågan upp igen: jag hade lagt upp en bild på ”Zen och konsten att sköta en motorcykel” av Robert M Pirsig. Jag läste den som 17-18-åring och har läst om den några gånger sedan dess. Det var en vän som kommenterade och frågade: ”Jag har hört att den har påverkat många – borde jag läsa den?”. Jag har blandade känslor för boken. Grundhistorien är att en man gör en motorcykelutflykt med sin son och några vänner, och under tiden (i berättelsen alltså) som de åker från en rastplats till nästa lägger han fram sina filosofiska teorier. Det är en intressant och bitvis spännande berättelse, men ibland också träig och konstlad. Bitar av det filosofiska innehållet tyckte jag var intressant, andra bitar höll jag inte alls med om. Mitt eget exemplar är fullt av arga kommentarer i marginalerna. Borde någon annan läsa denna bok?

En liknande fundering kom upp när jag för ett par månader sedan läste ”Happy Sally” av Sara Stridsberg. Boken hoppar mellan att beskriva Sally Bauers liv, den första kvinnan som simmade över engelska kanalen, och en kvinnas hågkomster från när hennes egen mor försökte återupprepa Sallys bedrift. Sally Bauer har funnits på riktigt, men hennes liv har bara varit en inspiration; det som sägs i boken om Sally Bauer är inte sant. Inte heller (är jag ganska säker på) har Sara Stridsbergs mamma försökt återupprepa bedriften. Jag tyckte inte alls om boken, utan tyckte den brast på flera olika punkter. De bitar jag tyckte bäst om var de som handlade om Sally Bauer, då boken mest liknade en läsbar roman, men vetskapen om att allt det var taget ur luften gjorde det mycket mindre intressant. Varför ska jag ägna tid åt att läsa Sara Stridsbergs fria fantasier om en verklig person när jag skulle kunna läsa om den verkliga personen? Eller, för all del, en roman baserad på Sally Bauers liv?

Det argumentet går förstås att dra längre: varför ens läsa romaner om det är fakta som är viktigt? Man kanske bara borde läsa populärvetenskap. Svaret är naturligtvis att fakta är inte allt som är viktigt. Man läser romaner av helt andra anledningar – hade jag tyckt om handlingen, personbeskrivningen och språket hade jag säkert rekommenderat Happy Sally trots att den innehöll påhittade saker om verkliga personer. Men problemet kvarstår även med bra böcker, för när du väljer att läsa en bok så väljer du samtidigt att inte läsa alla andra böcker. Eller okej, många läser väl ett antal böcker samtidigt, men alla böcker utom dessa är böcker man väljer att inte läsa. Det skrivs en så ofattbar mängd böcker varje år och det finns redan en så stor mängd böcker att det är omöjligt att ens läsa en bråkdel om man ägnade all sin tid åt dem. Många böcker, kanske till och med de flesta, är inte bra och man kan lika gärna strunta i att läsa dem. Men även om man sorterar bort de dåliga böckerna (med valfritt sorteringskriterium) så finns det fortfarande alldeles för många bra böcker kvar för att hinna med. Hur mycket hinner man ens läsa på en vecka, med allt som man behöver göra och allt annat som man ”behöver” göra? En halvtimme? Ett par timmar? Tio timmar? Med en läshastighet på i snitt 40 sidor i timmen (en gissning bara) så blir det alltifrån några böcker om året till en bok i veckan, och från några dussin till några hundra böcker över en livstid. Hur vet man att en bok är den som är mest värd att läsa, i jämförelse med en annan bok som också kanske är värd att läsa?

Det är inte heller säkert att bara bra böcker är värda att läsa. Det finns en poäng med att läsa dåliga böcker också. Att läsa en bok där personbeskrivningarna är illa utförda eller handlingen är dåligt strukturerad belyser hur viktiga dessa är för kvaliteten hos en bok. Läser man bara bra böcker så kan man lätt glömma bort detta och ta detta för givet. Man njuter alltså mer av bra böcker om man ibland läser dåliga böcker. En annan poäng med illa skrivna böcker är att de kan berätta historier som inte finns i andra böcker, skrivna utifrån särskilda perspektiv som inte får plats någon annan stans. Sådant kanske är viktigt, även om det då igen börjar verka som att läsning handlar om informationsinhämtning.

Läsning är underhållning. Det ska vara roligt att läsa. Men massor av böcker som skrivs och läses beskriver avskyvärda händelser. Till och med en mycket stor del av alla böcker har åtminstone någon hemsk händelse. Det verkar märkligt att säga att det var roligt att läsa en sådan, att man tyckte om att få uppleva Jo Nesbøs senaste tortyrdeckare. Varför tycker vi egentligen om underhållning?

Även om vi hade ett sådant kriterium för att avgöra poängen med läsningen kvarstår förstår ett kunskapsteoretiskt problem: hur vet vi vilka böcker som ger oss detta värde? Eller ger någon annan detta värde? Inte ens när jag läser eller har läst färdigt kan jag vara riktigt säker, eftersom ens intryck av en bok förändras över tid och när man pratar om den med andra. En bok man inte tyckte om att läsa kan efteråt visa sig viktig för en. Ska man rekommendera en sådan bok till någon annan? Ett svar är att ge upp och tänka att det nog ändå inte spelar så stor roll. Rekommendera alla möjliga böcker, läs vad du känner för. Det spelar ingen större roll.

Men det är ju inte så tillfredsställande för den som ska bestämma vilken bok som ska läsas och som har börjat försöka göra medvetna val. De flesta böcker kommer ju bli olästa. Om det genom att fråga en kristallkula gick att ta reda på vilken bok som skulle ge en vilket värde vilket värde skulle man fråga kristallkulan om? Vad finns det för skäl att läsa en bok?

Själv har jag börjat tänka att pragmatiska och sociala skäl är tungt vägande. Man läser en bok för att det är boken i ens bokklubb. Man läser en bok för att kunna prata med en kompis om den. Man läser en bok för att den diskuteras i media. Man läser en bok för att det är en klassiker som det ofta refereras till. Med andra ord: man bör läsa böcker som man får användning av att ha läst. För även om de inte är njutbara eller ger en information kommer det spela roll för ens liv att man har läst dem. Och det kan man oftast avgöra på förhand med dessa böcker. Är det ett bra resonemang? Hur väljer du dina böcker?

En övning vi ibland gör med våra unga filosofer i Tänka Noga är känsloracet. De delas in i grupper och uppgiften är helt enkelt att skriva ned så många känslor som möjligt under tre minuter. Snabbt efter det har börjat kommer frågan: gills den här känslan? Mitt svar är som ett orakel: ”om du tycker det är en känsla, så skriv ned den”. Måste det vara ett ord eller kan det vara flera? ”Skriv så många ord som behövs.” För vissa grupper skiftar övningen då karaktär och blir inte deskriptiv utan kreativ. De skriver upp känslor som ”pizzasugen”, ”Billys-pizzasugen”, ”godissugen”, ”trött efter en lång dag”, ”trött för att man precis har vaknat” och så vidare. Andra hittar inte denna lösning, eller väljer bort den, och försöker istället hitta riktiga känslor. Men då blir plötsligt leken jättesvår. Hur vet man vad som avgränsar en känsla från en annan? Sorg och glädje är känslor, och definitivt olika känslor, men vemod och melankoli? Och lycka och glädje är olika, men är lycka en känsla? Är det inte något man är, snarare än något man känner sig? Annars borde väl ”trött” också räknas? Man kan ju vara trött, utan att känna sig trött. Tvärtom då? Ja, antagligen? Om man har sovit gott och länge kan man ju känna sig trött, men det är man ju inte. Fast om man känner sig trött på morgonen spelar det väl ingen roll hur länge man sovit, man är väl trött ändå?

Det går som sagt inte lika ”bra” för dessa grupper när man redovisar resultatet. Har man en whiteboard kan grupperna få skriva upp sina känslor samtidigt på tavlan, har man blädderblock kan det vara enklast att man river ut blad och att de skriver direkt på sidorna, och att man sedan sätter upp sidorna så att alla kan se. Om det inte är oöverstigligt många känslor kan man läsa upp dem, annars kanske man läser upp några som är samma mellan grupperna och några som är helt olika. Frågorna man ställer till deltagarna kommer av sig självt: finns det något gemensamt med allt som står på tavlan? Finns det någonting som inte borde vara en känsla? Hur vet man om något är en känsla eller inte?

Deltagarna hittar förstås inget svar på den korta tid som finns kvar innan man går vidare till något annat. Övningen ovan handlar egentligen inte om att reda ut känslolivet, det är nog mer en uppgift för en psykolog, utan en övning i att göra distinktioner, resonera och ge argument. Men den landar ofta i behovet av att försöka skilja mellan känna sig och vara. I många fall verkar det som att man kan känna sig utan att vara och vara utan att känna sig och både känna sig och vara. Men det finns också en skillnad mellan att ha en emotion och att känna av ett kroppsligt tillstånd: att känna av att man är hungrig behöver inte vara en känsla utan en förnimmelse, lite som att man känner av att något är varmt eller kallt. På samma sätt skulle att till exempel att känna sig trygg innebära att man gör en bedömning och kommer till slutsatsen att man är trygg. Trygghet är egentligen ingen känsla utan ett ens bedömning av verkligheten. Men kan man verkligen inte känna sig trygg? Kan man ha så fel om vad man känner?

Svårigheten om att veta vad som är en känsla handlar inte om att övningen görs med barn – senast idag fick en grupp studenter från Umeå Universitet som var med om ett ”prova på-samtal” uppgiften att skriva ned den känsla som de fick av att titta på ett fotografi. Bara en av tio par hade skrivit ned något som normalt brukar kallas en känsla, och när de pressades på den punkten sade något i stil med ”känslan man har när man sitter i baksätet när ens förälder kör bil”.

Trygghet, vill man kanske säga. Känslan man känner är trygghet. Eller, om ens föräldrar inte är så bra på att köra bil, skräck. ”Känslan man har när man sitter i baksätet när ens förälder kör bil” är inte en egen, distinkt känsla. Men hur vet man då vad som är en distinkt känsla? Finns det lika många känslor som det finns tänkbara situationer? Det finns två problem här: det ena handlar om att kommunicera till andra det vi känner. Precis som att smaker är svåra att förmedla – viner beskrivs ofta med ord som egentligen är metaforer, ”tobak”, ”läder”, ”svettig häst” och så vidare – så är känslor svåra att förmedla, och det brukar gå bäst genom att försöka väcka den andra personens empati genom att beskriva en scen där de skulle känna likadant. Det andra problemet är empiriskt. När vi jämför två känslor är vi (tror jag) alltid beroende av minnet av känslan. Vi jämför ett minne av en känsla med en känsla vi har nu, eller till och med två minnen med varandra. Sorgen när ens hund dog och sorgen när ens morfar dog – är de samma sorg bara olika starka? Är de inte också kvalitativt olika? Hur tar vi reda på detta?

Jag har en lapp som jag använder som bokmärke på vilken det står nio grundkänslorna, antagligen enligt någon konvention inom psykologin även om jag inte lyckas hitta en källa till just dessa när jag söker:

• Intresse / Nyfikenhet
• Glädje / Kärlek
• Förvåning / Chock
• Ilska / Irritation
• Rädsla / Oro
• Sorg / Ledsamhet
• Skam
• Skuld
• Äckel / Avsky

Detta är ju egentligen psykologins område, även om psykologi och filosofi i min mening är nära sammanlänkade. När jag googlade för att se lite närmare på den här listan hamnade jag på en artikel från 2017 som skrev så här:

Any textbook on neuroscience, psychobiology or neuropsychology includes a chapter with a summary on emotions. Although extensively studied, an unequivocal definition of emotions is still lacking and the subject of contentions. For example, in the 1980’s, Fehr and Russell (1984, p. 464) wrote that “Everyone knows what an emotion is, until asked to give a definition. Then, it seems, no one knows.”

Basic Emotions in Human Neuroscience: Neuroimaging and Beyond av
Celeghin, A med flera.

Det finns – som det irriterande nog alltid gör – så otroligt mycket mer att kunna på det här området, och det här området är dessutom ett där jag inte är så inläst ens på vad filosofin har att säga. Det finns så klart en ”Philosophy of Emotions” där det finns litteratur att läsa. Men det är aldrig fel att börja med en egen fundering. Hur många olika känslor kan du säga att du kan komma ihåg att du har haft? Är glädje samma känsla om det är glädje över en fotbollsvinst eller glädje över att ha överlevt en olycka? Kan du ha fel om vad du känner? Kan du känna något utan att veta om det? Och vad är det du känner när du försöker ta reda på vad du känner?

Låt mig inleda med att återberätta en saga jag har läst någonstans men inte minns var.

Det var en gång en fattig familj som bodde i ett litet torp på landet – mamma, pappa och åtta barn. De hade några djur som de använde i lantbruket och allt som allt fick de knappt pengarna att räcka. Varje dag var det ett bekymmer att få allt att fungera, för huset var egentligen alldeles för litet för åtta barn. Till slut stod de inte ut längre och fadern gick till den vise gubben i byn och frågade om råd. Han lyssnade på faderns berättelse om deras nöd och trångboddhet och sade sedan: Ta in geten i huset. Fadern frågade förvirrat vad det betydde. Den vise gubben sade att det betydde precis vad det betydde: ta in geten i huset. Fadern ville inte verka respektlös genom att fråga ytterligare en gång, så han gick hem och knöt loss geten från pålen på gården och ledde in den i stugan. Familjen protesterade först, men hade den vise gubben sagt så, så fick det bli så.

Men detta löste inte problemen: det var kaos varje morgon när geten gick runt och tuggade på bordsduken, strumporna och grytlocken. Det låg getspillning överallt och till råga på allt ville geten alltid lägga sig mitt i sängen strax innan alla skulle gå och lägga sig. Efter tre dagar gick frun till den vise gubben och sade att nej, nu går det verkligen inte längre. Gubben kliade sig på hakan, funderade ett ögonblick och sade sedan: ta in hönsen i huset. Nej, det är omöjligt, svarade frun, det går bara inte! ”Nej gör nu som jag säger och ta in hönsen.” Modfälld gick frun tillbaka och berättade vad gubben hade sagt. Efter att ha diskuterat ett tag så bestämde sig fadern och modern att ändå göra som gubben hade sagt. De där gamla gubbarna vet så mycket som andra inte gör.

Fem höns flyttade nu in i huset. Om det hade varit trångt förut så var det inget mot hur trångt det var nu. Det gick inte att sätta sig ned utan att råka sätta sig på en höna, och de flaxade omkring och var precis överallt. Efter fem dagar grät barnen och sade att nu fick det vara nog, det gick inte längre! Barnen stormade iväg till den vise gubben. Gubben kliade sig på hakan och såg på de åtta barnen och sade att ja, nu fick det vara nog. De skulle ta ut hönsen och geten ur huset. Barnen sprang hela vägen hem och tillsammans hjälpte hela familjen till att få ut alla fem hönsen och geten. De städade och gjorde fint och dagen efter kom gubben gående och frågade hur de hade det, och alla utropade med stor glädje att de hade så mycket plats och så rent och sov så gott om natten!

Det som händer i berättelsen är alltså att de har det dåligt och gör det sämre, för att sedan gå tillbaka till ursprungsläget. Detta verkar nu bättre än det var från början eftersom det jämförs med en ännu sämre tillvaro. Hela poängen med historien försvinner om man inte kan tänka sig in i familjens upplevelse av lycka när de slapp bo med geten, och att denna lycka är större än den lycka de hade innan de släppte in geten. Kan du inte känna detta kommer nog inte det som följer verka särskilt övertygande.

Det finns tillfällen då vi gör våra liv sämre – vi renoverar badrummet, till exempel, och lever med betongpulver och kakelplattor i några månader. Vi upplever kanske liknande när vi ger oss ut och tältar och vaknar i sexgradigt väder i en blöt sovsäck – så skönt när man kommer hem! Kanske finns detta även med när vi orsakar träningsvärk genom träning eller bakfylla genom alkohol. Men Geten handlar inte om dessa exempel: för i alla dessa fall finns det något med aktiviteten eller slutprodukten som faktiskt är bättre än det var innan. Vi får ett nytt badrum, vi får uppleva vildmark och frihet, vi blir starkare och vi har roligt under tiden vi är berusade. Geten handlar bara om en ökad värdering av tillvaron i kontrast mot en annan lägre värderad tillvaro.

En första analys av sagan kan vara att vi inte uppskattar det vi har tillräckligt. Det geten gör är att den får familjen att värdesätta det som är snarare än det som inte är. Det handlar således om positivt tänkande. Det påminner om det gamla skämtet om optimisten och pessimisten: pessimisten säger ”Nu är det så dåligt att det kan omöjligt bli sämre!” och optimisten svarar ”oroa dig inte, det det säkert!”. Skämtet är naturligtvis att detta är felaktiga beteckningar på dem, optimisten är den som tror att det bara kan bli bättre, medan pessimisten är den som tror att det kommer bli sämre, men såsom skämtet är uppställt verkar det som att det är tvärt om. Lärdomen som familjen drar är att de uppskattar sitt liv eftersom det skulle kunna vara sämre. En slutsats som är lite väl klämkäck och självhjälpsdoftande för min smak.

Min andra analys har mer omfattande konsekvenser för hur vi ska leva våra liv. Låt mig börja med att redogöra för ett krav: den lycka som familjen känner är större efter geten än före geten. Det är alltså inte så att familjen tror att de är lyckligare (vad det nu ens betyder) utan de är faktiskt lyckligare. Man kan förstås förneka detta, vilket är detsamma som att säga att berättelsen är orealistisk (hur vågar du?!). Det kan man göra antingen genom att säga att man inte har den intuitionen efter att ha hört den, eller genom att säga att man visserligen har den intuitionen efter att ha hört sagan, men att man inte tror att man faktiskt skulle känna så om man hamnade i den situationen. Detta är en empirisk fråga, och jag har åtminstone inga problem med att tänka mig familjen lyckligare post-get.

Kanske behöver jag säga något ändå om det här med att tro att man är lycklig utan att vara det. Det är så klart tänkbart, och man kan nog komma på fall där man ser tillbaka på sitt liv och tänker: jag trodde att jag var lycklig då, men det var jag inte. Detta är ett problem som handlar om att ta reda på hur lycklig man är. Precis som att du nu tänker att du hade fel om hur lycklig du var då, så kan det ju vara så att du nu har fel om hur olycklig du var då. Vilket av dessa som stämmer går inte att avgöra bara baserat på din egen uppskattning. Du kan förstås tillämpa objektiva kriterier: om du, till exempel, vid den tidpunkten var i en destruktiv relation men förnekade detta kanske du har tillräckligt goda skäl att för att avgöra att du faktiskt inte var lycklig då. Men många andra faktorer, som exempelvis hur mycket pengar man har, är bara löst kopplade till hur lyckliga vi är. (Källa: Anders och Måns humorföreställning om lycka. Jag kan säkert leta upp en riktig källa om så önskas, men vet vi inte alla redan att det är sant?) Så om det inte finns några tydliga skäl att misstro vår subjektiva bedömning av vår lycka i ett visst ögonblick bör vi betrakta den som korrekt.

Så: familjen är verkligen lyckligare efteråt. Om detta stämmer så har detta normativa implikationer, alltså det säger något om hur vi bör leva våra liv. Vi bör alltså avsiktligt, och helt utan andra syften, periodvis göra våra liv sämre eftersom detta ökar vår lycka på sikt. Vidare finns det alltså en brytpunkt där perioden blir så lång eller så dålig att den totalt sett skapar mer olycka än lycka, och vi bör befinna oss innanför den punkten. Det kan till och med finnas en optimal kombination av längd på perioden, hur dålig den är och hur frekvent den är för att generera maximal lycka. Denna implikation är alltså stark: stämmer denna lärdom från sagan, agerar vi irrationellt om vi inte regelbundet avsiktligt gör våra liv sämre. Kan det verkligen stämma? Om inte, vad är felet?

Nyss så var jag frisk, men nu så är jag krank, och inte är det pollen och heller inte damm, oj oj oj

Oj oj oj – Laser och Bas

I boken Bergtagen av Thomas Mann åker den unge Hans Castorp till ett sanatorium i de Schweiziska alperna för att hålla sin kusin sällskap några veckor, i början av nittonhundratalet. Men väl efter dessa tre veckor så visar det sig att Hans Castorp själv har blivit sjuk, och han blir rekommenderad att stanna kvar några månader tills han har blivit bättre. Men är han egentligen sjuk? Några på sanatoriet är sjuka, det är tydligt, eftersom det förekommer dödsfall. Men om och om igen låter berättaren en förstå att det inte kanske enbart handlar om sjukdom för alla patienter. Hans Castorp blir till exempel närmast stolt över att hans termometer äntligen visar feber och besviken när den sedan går ned.

En startpunkt till hans sjukdom verkar vara då han hamnar bakom patienten Madame Chauchat på ett föredrag som hålls på sanatoriet för de intagna. Han har redan märkt av henne i matsalen och nu skärskådar han hennes hållning, hull och stil med inte särskilt vänliga tankar. Samtidigt är han frestad av hennes och de andra kvinnornas lättkläddhet och det värmer honom, nästan som att det sätter igång febern i honom. Profetiskt handlar också föredraget om just detta, doktor Krokowski pratar om striden inom en människa mellan begär och kyskhet:

Denna strid mellan kyskheten och kärlekens makter […] vad fick den för utgång? Den slutade skenbart med kyskhetens seger. […] Men denna seger var endast en sken- och en pyrrhusseger […] den undertryckta kärleken var inte död, den levde, den fortsatte att i mörkkret och det djupast hemliga trakta efter uppfyllelse, den bröt kyskhetens bann och visade sig igen, om också i förvandlad, oigenkännlig gestalt… Och vilken var då den gestalt och mask som den icke tillåtna, den undertryckta kärleken åter visade sig i? […] Då sade doktor Krokowski: I sjukdomens gestalt! Sjukdomssymtomet var maskerad kärleksmanifestation och all sjukdom förvandlad kärlek.

sida 168-169

Visst så blir också Hans Castorp senare varse sina känslor for Madame Chauchat, men han funderar inte närmare på huruvida hans sjukdom kom sig av undertryckt begär, eller kanske rationell nödvändighet: han stannar för att få vara i samma rum som henne, men för att kunna förklara för sig själv varför han stannar behövde han vara sjuk, och han blir därför sjuk. Samtidigt är mätvärdena objektiva: han har feber, visserligen varierande mellan måttlig till obefintlig, men dock feber. Han får också en lungröntgen där läkarna hittar ytterligare tecken på sjukdom. Läkarna, antyds det av både berättare och andra karaktärer i boken, har visserligen givna ekonomiska intressen av att behålla sina patienter. Så är han sjuk eller inte?

Jag har läst hälften av boken, och har medvetet valt att inte läsa något om boken för att få ha min upplevelse i fred. När man läser en så gammal och berömd bok finns det redan en så stor mängd analyser att det är lätt att ens egna tankar försvinner om man börjar läsa om innan man läst färdigt. Samtidigt som jag läser Bergtagen läser jag Nostalgia av Karin Johannisson. Johannisson skriver nostalgins idéhistoria och berättar om hur man har sett på den känslan genom epokerna.

Sjukdomen ”nostalgi” beskrevs av en 1600-talsläkare, skriver Johannisson. Den drabbar främst soldater som tvingas bort från sin hembyggd, men även till exempel barnhemsbarn, och har ett oerhört snabbt förlopp – en vecka. Denna sjukliga hemlängtan orsakar likgiltighet och gör de drabbade till enstöringar, och de slutar äta. I slutskedet berättas det, skriver Johannisson, att patienten ibland saknar känsel och man kan utföra kirurgiska ingrepp utan bedövning. Inte sällan slutar sjukdomen med döden. Självmord är ofta dödsorsaken, där det är enda möjligheten att få komma ”hem”, men vid obduktion kunde läkare inte sällan se förändringar på många organ hos de som dött i nostalgi. Efter att ett tag ha varit en vanligt förekommande sjukdom försvinner den mot nittonhundratalets början, i samband med psykologins moderna utveckling.

Känslan som sådan försvann förstås inte, inte heller begreppet. Johannisson resonerar om orsakerna till att det blev till en sjukdom under 1700-talet. En förklaring är vetenskapens och medicinens utveckling och en allmän medikaliseringsvåg, där det normala och det onormala definieras i termer av sjukdomar och hälsa. Ett annat svar hon presenterar är att ”längtan” gick från att vara en religiös känsla till att bli en sekulär känsla, och att den då behövde bli en sjukdom.

Det är svårt att skriva om sjukdomar, känslor och historia utan att prata om filosofen Michel Foucault, som har varit mycket inflytelserik på precis just det området, och Johannisson nämner honom. Men jag har själv inte läst det han har skrivit om det, och vågar mig inte på att ge mig in på vad han menade är orsaken till att vissa beteenden blev kallade sjukdomar i en viss kontext och andra inte. Så jag undviker honom och säger istället: när jag läser Bergtagen slås jag av den förefallande enorma finansiella rikedom de lever i. Hans Castorp bestämmer sig för att leva på sanatoriet på räntan av ett arv, en plats med rum och sjukvård och sexrätters måltider två-tre gånger om dagen. En sådan vistelse skulle idag säkert kosta flera tusen kronor om dagen. Även om Hans Castorp är borgare och tillhör samhällets övre skikt är han inte enormt rik eller den högsta överklass.

Det finns många sätt att vara på, men det är samtidigt inte ett gränslöst kontinuum i alla personlighetsegenskaper – vi kategoriserar omedvetet och medvetet. Eller det är min känsla i alla fall. Det finns grupper av personligheter som de allra flesta känner igen och är överens om som särskild grupp, men som är en grupp man inte har något särskilt ord för. Till exempel: jag hörde ett föredrag av en framgångsrik man som skröt om sina olika bedrifter, men som hela tiden markerade hur utsatt och ensam han hade varit och hur han hade blivit sviken av alltifrån rektorer till handledare till chefer. Samtidigt som vi alla i publiken nog var överens om att han faktiskt var duktig på det han pratade om – för det framgick – så tyckte vi nog alla att han var en speciell sorts person, och att livets alla motgångar nog delvis berodde på hans personlighet, till exempel hans bristande förmåga till klädsam ödmjukhet. Jag tror att de flesta av oss har träffat liknande personer förut, vi kände igen honom i andra. Samtidigt har vi inget ord för vad det är, för vår kunskap är inte tillräcklig, och t ex en fyrfärgslära för personligheter skulle vilseleda mer än leda rätt.

Denna tanke kom tillbaka till mig i annan form när jag tänkte över Hans Castorp och de andra sjuklingarna – för vi känner inte bara igen kategorier bland människor utan även bland det som drabbar människor. Det finns många människor som har jobbiga liv, som är jobbiga på ett särskilt sätt. Vi hör om det och förstår det, känner igen det som en kategori som har gällt för andra vi har träffat. ”Vi” i detta fall är vanliga människor och kan inte diagnosticera eller säga vad som är sjukt och vad som är normalt, men vi kan kategorisera och genom det och vår empati känna av att det finns något där, något som är… en grej. Det finns ett system bakom, något som funkar på ett speciellt sätt, som är oberoende av just den personen. Ett enkelt exempel är att något är helt uppenbart fel med en som har blivit olyckligt kär, och den personens beteenden kan verka både för en själv och för andra som att det är sjukt. Olyckligt kära människor beter sig på vissa sätt, som vi kan relatera till och förstå. Men eftersom vi vet orsaken, och tycker den är normal eller naturlig, ska det mycket till innan vi kallar det sjukt. Vi ser det som en normal, mänsklig känsla. Och så ska det vara, men det beror också på i vilket sammanhang det visar sig och vad vi kräver av människor. Nostalgi, hemlängtan, undertryckt begär. Gränsen mellan det friska och det sjuka är otydlig, precis som gränsen mellan det kroppsliga och det mentala. Hade vi alla möjligheten att flytta upp i bergen ett tag kanske den gränsen inte skulle vara så viktig, och vi skulle inte tvinga den distinktionen att verka tydligare än vad den faktiskt är. Å andra sidan kanske vi skulle bli bergtagna.

Ibland tror jag att min spis inte riktigt vill värma mat. Visst, när man slår på den piper den glatt, och sätter igång med stor glädje att koka vatten och hetta upp olja. Men det räcker med att jag råkar snudda det allra minsta på strömbrytaren för att den ska kasta in handduken och ge upp. Ibland räcker det nästan med att jag råkar titta lite menande på avknappen för att den ska säga hejdå och stänga av sig. Den är också ganska grinig när det gäller att komma åt någon av kontrollerna när den är avstängd. Råkar man ställa något så att det kommer åt ”öka värme”-knappen tjuter den högljutt tills man tar bort det som hamnat där. Och försöker man använda alla fyra plattor samtidigt blir den märkbart trött, det är mer än den orkar och man kan höra den pusta medan den frenetiskt växlar mellan alla fyra plattor, med bara två på i taget så att alla åtminstone är ganska varma.

Det här är ju naturligtvis inte bokstavligt talat sant. Min spis ”vill” ingenting. Den är inte heller ”grinig” eller ”trött”. Det är inte egenskaper som en spis kan ha. Att uttrycka sig så här är antropomorfism, det vill säga att låtsas som att saker som inte är människor beter sig som människor. Det är också ett exempel på den ”intentionala strategin” funkar, som den beskrivs av Daniel Dennett i hans text ”True Believers – the intentional strategy and why it works”. Jag försöker förstå varför min spis gör som den gör genom att låtsas som att den är en rationell aktör och har sådana tankar och åsikter (engelska: beliefs) som man kunde förvänta sig att någon skulle ha givet dess plats i världen och dess syfte. Sen tänker jag vilka behov och önskemål en sådan rationell aktör borde ha, och så förutsäger jag hur den kommer bete sig. Vad borde en spis tro? Ja, att jag vill att den ska värma upp mat när jag trycker på knappen. Och en rationell spis borde vilja göra sitt jobb och värma upp maten, så när den plötsligt stänger av sig måste jag tänka att spisen trodde något annat än vad jag tänkte att den trodde, eller att spisen ville något annat än vad jag tänkte att den ville.

Medan det finns strategier som kanske är smidigare att använda för spisar, till exempel design-strategin där man förutsäger dess beteende på antagandet att den beter sig så som den är designad att bete sig, så är den internationala strategin en av de smidigaste strategier vi har när vi förutsäger människors beteenden. När vi försöker förstå vad andra människor ska göra så utgår vi från att de är rationella, tänker över vad det vore rimligt för en människa att tro är sant utifrån den personens plats i världen och liv, och slår ihop det med vad vi tror att den personen vill. Personen tror nog att jordnöten är en nöt, och den vill inte äta nötter, så då kommer den att pilla bort jordnötterna från chokladkakan. Lätt som en plätt – det här är något vi är väldigt duktiga på. Vi kan använda ”välvillighetsprincipen” för att ta reda på vilka övertygelser personen har, vilket innebär att anta att det system vi försöker tolka är maximalt likt oss själva som det bara går och fortfarande ta hänsyn till de fakta som föreligger.

Att säga att en person faktiskt tror något eller har en tanke är, så som jag förstår Daniel Dennett, bokstavligt talat sant när ett system är så komplext att den intentionala strategin är den enda strategin som fungerar. Anledningen till att min spis inte verkligen har tankar eller en vilja är att den inte är tillräckligt komplicerad, och vi kan lika gärna förstå den utifrån en annan strategi. Antagligen förstår vi den bättre genom att tänka utifrån hur den är designad. Men om vi skulle sätta dit en kamera, ett minne och så vidare skulle det till slut vara så att min spis verkligen trodde saker.

En radikalt annorlunda position tar David Chalmers i ”Consciousness and its place in nature”. Han argumenterar för att det är tänkbart att inte ens människor har tankar. Vi kan tänka oss en varelse som är in i minsta detalj lik en människa – ned till varje liten neuron – men som inte är medveten: en zombie. Och om detta är tänkbart, då är det metafysiskt möjligt att det kan finnas sådana zombies, och då kan inte medvetandet vara en fysisk komponent. Antagligen skulle Chalmers säga att min spis inte tänker, men framförallt säger han att det inte spelar roll hur många avancerade uppgraderingar jag ger den – om den är medveten så är det inte på grund av dess fysiska egenskaper, utan på grund av icke-fysiska egenskaper. Vad detta skulle vara för egenskaper är för mig fortfarande oklart.

Det har skrivits hyllmeter om dessa tankar, inte minst om Chalmers argument, och jag kan inte på något sätt göra diskussionen rättvisa – faktum är att jag tvivlar på om ens det jag har skrivit gör dem någon rättvisa. Istället återvänder jag till min spis och frågar mig: hur användbart är det är använda den intentionala strategin på min spis? Nog inte särskilt. Jag kan inte göra några nya intressanta förutsägelse om hur den kommer bete sig. Vad kommer hända om jag torkar av med en trasa runt plattorna? Ja antagligen kommer den tro att jag vill stänga av den, så då kommer den stänga av sig. Fast det visste jag ju redan från början. Snarare är det ett bra pedagogiskt sätt för mig att inte bli lika irriterad på den när jag måste torka av lite efter att pastavattnet kokat över och den plötsligt stänger av alla andra plattor. Det är lättare att orka med att den är trött än att den är illa designad – alla blir trötta ibland. Å andra sidan är det nog lite det vi använder den intentionala strategin till för att orka med våra hundar, barn och kollegor när de inte gör som vi tycker att de borde. Vi utgår från att de är rationella för att kunna leva med dem. Vi behöver behandla dem som personer med åsikter och tankar för att orka, men visst är det tänkbart skulle vi kunna ha fel? Att de bara är zombies allihop, och det bara verkar som att de tror och vill saker? Eller, för den delen, tvärtom – att saker som jag inte tror är medvetna faktiskt är medvetna. Som min spis – zombiespisen.

En vanlig kritik av historieundervisningen i skolan är att den fokuserar för mycket på kungarnas och drottningarnas göranden och låtanden. Visst, de bestämde när Sverige skulle gå i krig, hur stor skatten skulle vara, och utgjorde ett intellektuellt centrum i landet men för vanliga människor – det stora flertalet – spelade de en underordnad roll. En annan anledning att kritisera ett sådant fokus för undervisningen är att det inte är så historien fortskrider. Man kan (åtminstone om man ritar med breda penseldrag) säga att den typen av undervisning utgör en så kallad ”Great Man Theory”, alltså Framstående Personer-teorin om historisk utveckling. Den säger (förenklat) att det finns vissa personer som har styrt historiens gång genom sina handlingar. Utan dessa personer hade världen sett helt annorlunda ut. Ett typiskt exempel är Napoleon Bonaparte. Hade inte han, just han, funnits hade den moderna västvärlden sett helt annorlunda ut, och det var han som person som formade världen. Det är så man tänker om man fantiserar om att resa i tiden för att ha ihjäl onda människor innan de gjort skada.

En annan syn på historien är att den fortskrider genom idéernas kamp. Det var inte Napoleon som person som spelade roll, utan de idéer och ideal han stod för och uttryckte genom sina handlingar. Det som styr historieutvecklingen är vilka idéer som är allmänt spridda bland folket, och ett välstånd kan alltså förklaras med till exempel liberalismens idé om friheter och rättigheter eller feodalismens idé om att släktskap med högborna människor ger en särskilda rättigheter att hålla människor i träldom – det senare exemplet nog en mindre vanligt förekommande förklaring.

Den tredje varianten brukar kallas historisk materialism. Enligt den är det de materiella förutsättningarna som avgör historiens gång: mängden mat, hur bra redskap och teknologi det finns, hur stor arbetskraften är, naturresurser och så vidare. Det var inte Napoleon i sig som spelade roll, inte heller de ideal som han förkroppsligade utan förutsättningarna när det gäller teknologi och arbetskraft och så vidare som avgjorde kejsarens framgång. Han var en produkt av din omgivning, och hade inte han funnits hade någon annan likvärdig tagit hans plats.

En mellanmjölksposition är förstås att säga att ”alla har rätt”. Frankrikes framgång (?) under Napoleon är en produkt av de idéer som fanns i samhället på den tiden, samtidigt som det spelade roll att Napoleon var en storartad person (i någon bemärkelse åtminstone) och att det inte hade varit möjligt om det inte hade funnits materiella förutsättningar för att göra det. Att göra reda för dessa synsätt och om de verkligen går att kombinera eller inte skulle bli ett mycket längre inlägg än vad jag hinner med (närmare ett par forskarkarriärer, troligen). Till exempel behöver man göra reda för vad som räknas som en historisk förklaring och inte. Istället tänkte jag gå ner mig i sjävhjälpsträsket och sparka in några öppna dörrar (det är ju ändå därför de fortsätter vara öppna, som komikern Jonathan Unge brukar säga). För precis som dessa teorier kan användas för att förklara stora historiska skeenden, tycker jag att de kan användas för att förklara ens eget lilla liv. Och vad består historien av om inte våra små liv? Hur som helst, jag skulle lämna historiefilosoferandet.

För visst finns det människor som gärna beskriver sina liv som en produkt av deras personligheter och handlingar? Till exempel sommarpratare förklarar oftast sin framgång utifrån de beslut de fattat och den karaktärsstyrka de uppvisat. Ibland kanske man också hör sådana som förklarar sitt liv med hjälp av idéer som finns i samhället eller ens uppväxt präglats av. Mindre vanligt, tycker jag det verkar vara, att förklara sitt liv med hänvisning till de materiella förutsättningarna.

Låt mig förklara med ett exempel. Vad gör att en person söker ett visst jobb, säg som IT-tekniker? ”Det beror på min personlighet: jag är en person som söker nya utmaningar och har förmåga att lösa svåra problem.” Så kanske någon tänker. Andra kanske svarar: ”IT är framtiden för samhället och det är viktigt att sådana system fungerar bra”. Ett lite krassare synsätt skulle vara det materiella: ”Det är ett jobb jag har tillräcklig kompetens för, arbetsplatsen ligger lagom långt bort från där jag bor och lönen är tillräcklig.”

Återigen, så klart kan man tänka att alla tre är viktiga. Men är de lika viktiga? Varje person upplever så klart att det som händer i ens liv är en konsekvens av ens personlighet, det är den berättelsen vi oftast berättar för oss själva. Men vi är väldigt bra på att konfabulera, alltså hitta på, utifrån små ledtrådar i omgivningen.

Ett exempel är när testpersoner skulle koppla ihop sladdar som hängde från taket. Två av sladdarna var särdeles svåra att få ihop eftersom de hängde så långt ifrån varandra. En av testledarna låtsades då råka stöta in i en av kablarna så den började gunga. Vips kom testpersonerna på hur det skulle göras. Men när man sedan intervjuade dem om hur de kom på den idén så var det ingen som tänkte att det var försöksledaren som hade gett dem tanken, utan de hittade istället på komplicerade historier om hur de hade sett en film om apor som svingade sig i lianer, och så vidare. De ljög inte, för de trodde verkligen att de sade sanningen. Däremot hade de fel om var den verkliga orsaken till deras idé.

På samma sätt tror jag vi gärna hittar på historier där vi själva spelar huvudrollen i våra liv, när det snarare är till exempel materiella faktorer som avgör hur det blir. Det handlar så klart inte bara om vilket jobb man väljer, utan det finns flera faktorer i det mesta som händer. Vi tänker säkert att vi väljer en partner som passar den vi är, till exempel, och att vårt val därmed är en konsekvens av vår personlighet. Ofta spelar nog våra idéer om vad en relation ska vara – hur en sådan ska börja, på vilka sätt den ska gestaltas och så vidare – större roll än vad vi vill erkänna. Och säkert även det materiella: hur man bor och om man kan flytta ihop, hur långt det är att åka för att ses, om man har det lika gott ställt, och hur framtiden ser ut. Ett jobb, en relation, en vänskap eller vad det nu är man tänker på, där det inte finns materiella förutsättningar kommer nog inte bli av, eller så kommer det ta slut snabbare än det annars skulle ha gjort.

Det känns så klart cyniskt att tänka så, eftersom man berövas sin agens i sitt eget liv. Man vill tro att man kan bli kompis med vem som helst, bara man är tillräckligt lika, att ens personlighet övervinner allt bara den är tillräckligt stark. Att säga att allt som händer beror på vissa specifika omständigheter kan verka sorgligt. Å andra sidan kan man tänka att det befriar en från skuld: om man sedan säger upp sig från jobbet som IT-tekniker behöver det inte betyda att man har en svag karaktär, utan att det tog en och en halv timme till jobbet varje dag – att sådana faktorer är legitima förklaringar, och är inte bortförklaringar. Man kan övervinna faktorerna, åtminstone ett tag, genom sin viljestyrka, men oftast slutar det med att man anpassar sig – byter jobb eller flyttar.

Att det måste finnas rätt förutsättningar för saker kanske inte räknas som en stor upptäckt (jag skrev också att det var en öppen dörr). Det är i alla fall en ganska smidig övning att företa sig när man reflekterar över sitt liv: vem är jag, hur ser kulturen och idévärlden ut runtom mig, och vad finns det för materiella förutsättningar? Det kan hjälpa en att avgöra när något händer på grund av omständigheterna och när det beror på att du är Napoleon.

För övrigt kan man läsa mer om personer som konfabulerar i min magisteruppsats:

”Vetenskapsfilosofi är lika användbart för vetenskapspersoner som ornitologi är för fåglar.”

Okänd

Citatet ovan sägs ofta härröra från den kvicke fysikern Richard Feynman, men när jag nu skulle hitta källan visar det sig att det nog inte finns någon riktig källa. Det som citatet ska betyda är att precis som fåglar inte behöver kunna något om det vetenskapliga studiet av fåglar för att vara framgångsrika som fåglar – till exempel att hitta mat och fortplanta sig – behöver inte heller vetenskapspersoner kunna något om det vetenskapliga studiet av vetenskap för att bli framgångsrika som vetenskapspersoner (vilket strängt taget också kräver åtminstone att hitta mat och säkert gärna också fortplanta sig).

Jag är inte den förste att ifrågasätta den här slutsatsen. Tvärt om är det ganska uppenbart att folk som håller på med vetenskap behöver fundera över vad som är bra vetenskap, och i synnerhet varför det är bra vetenskap. Kanske fundera över om de här sakerna som teorierna postulerar – atomer, krafter, politiska partier, och vad det nu kan vara – finns och vad det egentligen betyder. Och det vore väl smidigt om man kunde lära sig om vad som är bra vetenskap och varför, inte bara genom att kontorsäldsten inviger en i de mystiska ritualerna och lärorna, utan istället att det fanns en bok man kunde läsa eller en kurs man kunde ta. Kanske baserad på ett systematiskt studium av hur vetenskap fungerar. Och då landar man i vetenskapsfilosofi, eller vetenskapsteori om det ordet känns mindre smittat av humaniora.

Sedan undrar jag om citatet ens är sant för fåglar. Det finns ju vissa språkliga och (gissar jag) kognitiva problem som man stöter på när man försöker förklara ornitologi för fåglar. Men det är ju inte poängen, och om vi kunde förklara ornitologi för fåglar, skulle de inte tycka det var intressant? Och användbart? Varje enskild fågel lär sig visserligen mycket under en livstid, och nog förmedlas erfarenheter mellan fåglar ibland (källa: feeling) men nog måste deras kunskaper om andra fåglar vara bristfälliga i vissa avseenden. Saker om rovfåglar eller bytesfåglar, till exempel.

Citatet känns rimligt och kul när man först hör det, men ju mer jag tänker på det desto mer faller det samman. Just den upplevelsen är ganska vanlig i filosofi. När man kommer in på detaljerna blir allt som var tydligt och lätt komplicerat och svårt. Den här veckan beskrev jag det med en annan liknelse: Att hålla på med filosofi är att zooma in på en bild, ju närmare man kommer ju mindre tydligt är det var gränserna går. Vi har pratat om vaghet och mångtydighet förra veckan i kursen som jag undervisar på. Ett exempel var det engelska ordet bank, som ju är mångtydigt eftersom det både finns bank, som har hand om ens pengar mot betalning, och flodbank (på engelska då som i river bank) som finns vid bredvid en flod. Men, menade jag, det är inte vagt. En bank är en bank för den har tillstånd av en myndighet att bedriva bankverksamhet (en lånehaj är ingen bank), och antingen har man det tillståndet eller så har man inte det. Det finns ingen glidande skala mellan. En bank i den andra bemärkelsen är marken bredvid ett vatten, och antingen så är det mark bredvid ett vatten eller så är det inte det. En ”sandhög”, som kontrast, kräver ju ett visst antal sandkorn för att det ska vara en sandhög, men det är inte tydligt exakt hur många, och varför det slutar vara en hög om just det sandkornet försvinner.

Idag berättade en student att hen hade legat vaken och funderat över det där exemplet. Var ändå inte flodbank vagt? Fanns det inte något tillfälle där det var svårt att avgöra om något var en flodbank, och inte ett träsk eller någon annan lämplig geologisk term. Jag blev studenten svaret skyldig – jag vet inte. Det verkar ju inte vagt, men jag är ingen expert (och det var ju strängt taget ett exempel). Kanske om man kunde mer skulle det visa sig vara vagt. Studenten påminde mig då om det jag sagt att vad det än är man tittar på så faller det samman när man kommer tillräckligt nära.

Det beteendet att falla sönder är frustrerande, ibland mycket tydligt så även för studenterna. När man håller på med filosofi vänjer man sig. Man upptäcker en oklarhet, försöker göra reda, får lite klarhet, får tre starka motargument, tar en kaka, överger sin nya ordning, går hem och lagar middag. Med någon liten förhoppning (kanske till och med grundad i omedveten erfarenhet) att det kommer gå lite bättre nästa gång.

Det finns en annan poäng att dra ur en sådan oklarhet. Det är att få saker är tydliga på riktigt. Verkligheten, så som vi kan uppfatta den åtminstone, är oklar. När vi interagerar med den behöver vi vara medvetna om den oklarheten, studera den, och gör medvetna val. Det finns inga observationer som inte grundar sig i vad vi vet sedan tidigare eller i våra hjärnors organisation: världen är inte naken för oss att studera. Vi uttrycker våra undersökningar i ord som kan betyda många olika saker, och det är ofrånkomligt. Det ansvarsfulla att göra är att acceptera detta och se till att vi är rättfärdigade i de val vi gör när vi observerar och att vi väljer våra ord medvetet. Och allt annat som är en del av vetenskapsfilosofi.

Bild av: Maureen Barlin (CC BY-NC-ND 2.0)

Jag har varit iblandad i flera olika filosofiprojekt i skolor. Det är inte sällan lite av en utmaning: ofta är några stycken engagerade, några gör ”som man ska” och tar del i samtalet, några är skeptiska men står ut, och så några som tycker att det är värdelöst. Det är ofta påfrestande med just de som är negativt inställda: filosofiska samtal blir inte av om inte de som är med ger sig hän: tänker och deltar. Därutöver känns det som ett misslyckande – om det finns närvarande som inte tycker om det man gör så känns det som att man borde försöka vinna över dem.

Egentligen är det inte ett så stort problem, har jag brukat tänka (som tröst): alla tycker inte om filosofi, på samma sätt som inte alla tycker om historia, matte eller gymnastik. Målet är inte att få kritikerna att tycka om det, målet är att få dem att vara med oavsett. Precis som det är bra att kunna matte oavsett om man tycker om det, är det bra att kunna argumentera filosofiskt oavsett vad man tycker om det.

Nu skulle jag gå ännu längre. Filosofi är inte kul. Att förvänta sig att det ska vara kul med filosofi innebär att man blir besviken. Det finns saker som är kul: sällskapsspel, stand-up, komedier, till exempel. De är skapade för att det ska vara roligt. Filosofi har inte ett sådant syfte. Det är inte meningen att det ska vara kul.

MEN: naturligtvis kan man ju ändå tycka att det är roligt att hålla på med filosofi, på samma sätt som det kan vara roligt att göra precis vad som helst. Organisera papper, matlagning, matematik, styrketräning. Man gör det inte för att det är roligt, men det kan vara roligt. Och det kan vara skönt. När alla papper är i ordning, eller man har klarat av ett jobbigt träningspass känner man sig stolt. Man har åstadkommit något. Organisation, matlagning, matematik, träning fyller alla ett syfte. Behöver man veta hur mycket vatten ens behållare kommer rymma måste man hålla på med matematik, för då får man reda på det man behövde veta, annars får man inte det.

Det är därför jag intresserar mig för filosofi. Genom att hålla på med filosofi kommer jag närmare svar på frågor som jag har, frågor som jag vill besvara. Det enda alternativet till filosofi är att försöka förtränga mina frågor, och det vill jag inte. Jag tycker de är intressanta, och ibland till och med viktiga. Ibland är det roligt att brottas med dem, ibland är det helt förfärligt.

När jag håller i filosofiska samtal försöker jag förstås göra så att deltagarna har roligt, men (framförallt) genom att göra det intressant och relevant. Det mest effektiva sättet är att låta deltagarna föreslå och välja sina egna frågor. När man diskuterar sådant man undrar över blir det viktigt. Och gör man det med trevliga människor kan det till och med bli roligt.

Min far brukar citera min farmor: ”Uppskjut inte till morgondagen det din far kan göra idag.” Det är den stilen av humor som jag är uppvuxen med. Men detta ska inte handla om humor, utan om att skjuta upp saker. Jag har ett heltidsarbete, samt arbetar även med filosofiska samtal och administration kring min firma. Jag umgås med familj och vänner och behöver också laga mat, städa, tvätta och helst träna också. Allt detta tar en hel del tid – faktum är att det tar den mesta tid jag har. Eller det brukar jag tänka i alla fall.

För när jag verkligen tänker på det så inser jag att jag lägger massor med tid på att surfa på internet eller slötitta på TV-serier eller Youtube. Skulle jag lista saker jag tycker om att göra skulle jag inte nämna någon av dessa saker. Jag skulle nämna andra saker, som att se intressanta filmer eller läsa böcker. Så varför gör jag dem, istället för något som jag tycker om?

Ett enkelt svar är att säga att jag har fel om vad jag själv tycker om. Jag tror att jag inte tycker om att slösurfa på internet – kanske eftersom det inte anses som väl använd tid eller eftersom det inte stämmer överens med min självbild – men i själva verket gillar jag det. Det faktum att jag hela tiden gör det är bevis nummer ett för detta. Jag för mig själv bakom ljuset. Det går också att förklara varför jag gillar detta med hjälp av en enkel psykologisk förklaring: jag har ett behov av kravlös avslappning, eller behov av att känna frihet och fritt val, och att göra något så oproduktivt uppfyller dessa behov.

Man kan också förklara det utan att dra in mitt undermedvetnas baktankar: jag har inte mental ork att göra alla de nyttiga sakerna som jag ”borde”, och gör då istället något jag faktiskt orkar med.

En mindre smickrande version är att säga att det handlar om dålig karaktärsstyrka. Jag skulle mycket väl klara av att inte ägna all den tiden åt internet om jag försökte ordentligt, men jag är lite lat. Denna version kanske verkar lite hård, men fördelen är att den tillskriver mig agens: jag är inte utlämnad åt något undermedvetet, utan skulle utan tvekan kunna styra om mitt liv om jag ville. Det är mitt val, och jag väljer att göra det. Ett val man kan kritisera, men inte mindre mitt val för det.

Det som jag tycker är klurigt med det här är att det handlar om vad man vill: hur skiljer man mellan ”Jag skulle kunnat om jag hade velat” och ”Jag ville, men kunde inte”? Om man försöker och misslyckas kan det tolkas både som ett bevis för att man i själva verket inte ville, fastän man hade orkat, och som ett bevis för att man inte orkade fast man ville. Detta gäller säkert även när man försöker göra armhävningar, men det blir extra svårt att avgöra när det handlar om att utföra ett intellektuellt arbete. Viljan är orken. Kanske. Jag skulle vilja reda ut det här närmare, men jag orkar inte. Tror jag.